Tristan Storme est doctorant en philosophie politique \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 Libre de Bruxelles et aspirant du FRS-FNRS. La version PDF de cet article est disponible en bas de page.<\/p>\n\n\n\n
Repenser l\u2019autorit\u00e9 institutionnelle \u00e0 l\u2019aune d\u2019une reconfiguration du \u00ab vivre-ensemble \u00bb<\/strong><\/p>\n\n\n\n \u00ab C\u2019est un lien fort que la parent\u00e9 et l\u2019habitude de vivre ensemble.<\/em> \u00bb [sommaire]<\/p>\n\n\n\n Le processus de d\u00e9l\u00e9gitimation croissante des institutions demeure indissociable du pluralisme social qui agite le corps national et, en corollaire, d\u2019une mise au ban progressive des hypostases \u00ab modernes \u00bb : il devient de moins en moins \u00e9vident d\u2019imiter \u00ab le \u00bb langage de la soci\u00e9t\u00e9 tant celui-ci se d\u00e9cline d\u00e9sormais en de nombreux idiolectes. Le citoyen ne s\u2019estime plus repr\u00e9sent\u00e9<\/em> et houspille, en cons\u00e9quence, la structure institutionnelle nationale. La question du sens de l\u2019 \u00ab \u00eatre politique \u00bb dispara\u00eet sous les coups du relativisme et de l\u2019individualisme ; l\u2019autorit\u00e9 politique s\u2019en retrouve alors consid\u00e9rablement \u00e9branl\u00e9e, affaiblie \u00e0 travers la scl\u00e9rose de l\u2019agir ensemble. Hannah Arendt avait d\u00e9j\u00e0 critiqu\u00e9, en son temps, cette antinomie cat\u00e9gorique entre le \u00ab On \u00bb et le \u00ab Moi \u00bb \u2014 le fait qu\u2019il soit consid\u00e9r\u00e9 que \u00ab la r\u00e9alit\u00e9 publique ne [\u2026] [serve d\u00e9sormais] qu\u2019\u00e0 cacher les vraies r\u00e9alit\u00e9s et \u00e0 emp\u00eacher la r\u00e9v\u00e9lation de la v\u00e9rit\u00e9. \u00bb [3<\/a>] Le pouvoir<\/em> vient \u00e0 manquer de l\u2019aval indispensable \u00e0 la maintenance de son autorit\u00e9 ; les institutions p\u00e9riclitent pour cause d\u2019une fragmentation du tissu soci\u00e9tal. Ce tableau aux accents a priori<\/em> p\u00e9remptoires, que nous avons ici dress\u00e9 en quelques lignes, ne tombe pourtant pas de nulle part : il constitue le postulat de d\u00e9part, l\u2019hypoth\u00e8se de travail de nombreux courants qui animent le champ de la philosophie politique. Aussi bien communautariens (Walzer, Sandel, Taylor) qu\u2019\u00e9tatistes (Schmitt, Maschke, Gauchet) constatent l\u2019amenuisement du sens politique \u2014 de l\u2019influence des institutions sur la constitution de l\u2019identit\u00e9 subjective \u2014 \u00e0 partir d\u2019une dislocation du \u00ab vivre-ensemble \u00bb \u2014 de l\u2019identit\u00e9 nationale ou collective.<\/p>\n\n\n\n Comment comprendre l\u2019expression \u00ab repenser l\u2019autorit\u00e9 sous l\u2019angle d\u2019une r\u00e9flexion politico-philosophique \u00bb ? Une pareille formulation traduit sans doute la n\u00e9cessit\u00e9 d\u2019un sauvetage de l\u2019identit\u00e9 collective qui ne peut toutefois s\u2019op\u00e9rer \u00e0 l\u2019exclusion des libert\u00e9s individuelles. L\u2019identification<\/em> du citoyen avec la communaut\u00e9 nationale, qui se devrait, quant \u00e0 elle, de f\u00e9d\u00e9rer l\u2019ensemble des groupes d\u2019appartenance dans l\u2019optique d\u2019un juste fonctionnement des institutions \u00e9tatiques, ne semble plus aller de soi. Imaginer un remodelage ou une reconfiguration du \u00ab vivre-ensemble \u00bb \u00e0 travers lequel se r\u00e9g\u00e9n\u00e8rerait l\u2019autorit\u00e9 institutionnelle n\u2019est certainement pas la seule alternative possible ; une telle d\u00e9marche n\u2019est cependant pas d\u00e9pourvue de tout int\u00e9r\u00eat heuristique puisqu\u2019elle se fixe pour objectif le maintien du cadre national et la r\u00e9activation d\u2019un sentiment d\u2019appartenance s\u2019y r\u00e9f\u00e9rant. En acceptant ce bornage restrictif en prodrome, notre question de d\u00e9part rev\u00eat toute sa pertinence : \u00ab Comment proc\u00e9der \u00e0 une repique de l\u2019autorit\u00e9 des institutions \u00e0 l\u2019aune d\u2019une red\u00e9finition des modalit\u00e9s de \u00ab\u00a0formation\u00a0\u00bb de l\u2019identit\u00e9 nationale ou collective ? \u00bb<\/p>\n\n\n\n Le terme \u00ab formation \u00bb ne doit pas \u00eatre entendu suivant l\u2019acception d\u2019une g\u00e9n\u00e9ration identitaire qui se penserait \u00e0 neuf, mais plut\u00f4t au sens d\u2019une dynamique processuelle \u2014 d\u2019une p\u00e9dagogie de l\u2019identit\u00e9<\/em>. D\u2019autre part, nous cantonnerons notre \u00e9tude au cadre strictement statonational \u2014 comme nous l\u2019avons d\u2019ailleurs largement laiss\u00e9 sous-entendre \u00e0 travers l\u2019\u00e9nonc\u00e9 de notre probl\u00e9matique. Ceci revient surtout \u00e0 \u00e9luder le paradigme de l\u2019int\u00e9gration r\u00e9gionale (et du marco-r\u00e9gionalisme institutionnel) ainsi que les difficult\u00e9s qui en d\u00e9coulent, telles l\u2019assertion d\u2019une \u00e8re \u00ab postpolitique \u00bb ou l\u2019affirmation d\u2019une dilution du politique accompagnant la construction europ\u00e9enne.<\/p>\n\n\n\n Nous proc\u00e9derons en trois \u00e9tapes. Dans un premier temps, nous approcherons la pens\u00e9e de deux auteurs communautariens, \u00e0 savoir Charles Taylor et Avishai Margalit, avant d\u2019aborder, dans un second temps, les r\u00e9flexions \u00e9tatistes telles qu\u2019elles se pr\u00e9sentent au travers du lib\u00e9ralisme politique de John Rawls et du conservatisme antilib\u00e9ral de Carl Schmitt. Nous chercherons \u00e0 d\u00e9montrer combien \u00e0 la fois communautariens et \u00e9tatistes s\u2019av\u00e8rent dans l\u2019incapacit\u00e9 de refondre une identit\u00e9 nationale encline \u00e0 r\u00e9g\u00e9n\u00e9rer la l\u00e9gitimit\u00e9 des institutions qui la r\u00e9gissent. C\u2019est alors que nous proposerons, finalement, ce qui nous semble composer les pr\u00e9liminaires d\u2019une r\u00e9ponse \u00e0 partir d\u2019une lecture tr\u00e8s personnelle et confront\u00e9e de la pens\u00e9e \u00e9thique et politique de Paul Ricoeur et de Jean-Marc Ferry.<\/p>\n\n\n\n Le philosophe d\u00e9termine d\u2019entr\u00e9e de jeu ce qu\u2019il faut entendre par \u00ab humiliation \u00bb, autrement dit : quelles sont \u00ab les raisons de se sentir humili\u00e9 \u00bb [7<\/a>]. Le concept est alors avanc\u00e9 comme un concept contingent<\/em> dont le gel de la substance d\u00e9pend directement d\u2019une communaut\u00e9 morale donn\u00e9e. En effet : \u00ab Une soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente est une soci\u00e9t\u00e9 qui combat les conditions constituant aux yeux de ses membres<\/em> une raison de se sentir humili\u00e9s. \u00bb [8<\/a>] Un tel projet soci\u00e9tal repose donc sur un consensus<\/em> pr\u00e9alable \u2014 consensus de l\u2019ensemble des membres au sujet des fondements moraux situ\u00e9s \u00e0 la base d\u2019une v\u00e9ritable communaut\u00e9 politique. Il s\u2019agit, plus exactement, de caract\u00e9riser substantiellement le rapport n\u00e9gatif des co-soci\u00e9taires \u00e0 ce qu\u2019ils s\u2019imaginent constituer une humiliation. Sans l\u2019avouer, Margalit rejoint sur ce point les raisonnements de Michael Walzer, selon lequel, s\u2019il n\u2019y a pas recoupement de la communaut\u00e9 l\u00e9gale par la communaut\u00e9 morale, il n\u2019y a pas de communaut\u00e9 politique [9<\/a>]. En d\u2019autres termes : une communaut\u00e9 n\u2019existe politiquement que si ses membres partagent des valeurs chaudes et \u00e9paisses, des visions du monde et des conceptions morales particuli\u00e8res ; elle ne peut se laisser sous-tendre par ce qui statuerait sur le \u00ab bon \u00bb de mani\u00e8re abstraite<\/em>. Une soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente requiert n\u00e9cessairement l\u2019existence d\u2019un consensus concernant les \u00ab raisons valables \u00bb de se sentir humili\u00e9. Bien plus encore, partant d\u2019une d\u00e9finition positive de la soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente \u2014 \u00e0 savoir, cette soci\u00e9t\u00e9 \u00ab dont les institutions accordent \u00e0 tous les hommes l\u2019honneur qui leur est d\u00fb \u00bb [10<\/a>] \u2014, on comprend combien pareille entreprise suppose un fonds de principes \u00e9thiques partag\u00e9s \u2014 et en tout cas, une r\u00e9ponse \u00e0 la question \u00ab quelle est la sp\u00e9cification de l\u2019\u00a0\u00bbhonneur\u00a0\u00bb qui \u00e9choit naturellement \u00e0 l\u2019homme ? \u00bb Alors que Michael Walzer consid\u00e8re le \u00ab juste \u00bb comme ins\u00e9parable du \u00ab bon \u00bb [11<\/a>], Margalit avalise le pr\u00e9suppos\u00e9 suivant lequel une conception commune de la \u00ab vie bonne \u00bb constitue le r\u00e9quisit indispensable de la \u00ab d\u00e9cence \u00bb.<\/p>\n\n\n\n Nonobstant la contingence annonc\u00e9e du principe g\u00e9n\u00e9rateur de la \u00ab d\u00e9cence \u00bb, une semblable soci\u00e9t\u00e9 vient s\u2019inscrire dans une embrasure factice, dans un entre-deux virtuel \u2014 il faut entendre : entre une theoria<\/em> et une praxis<\/em>. Margalit conc\u00e8de effectivement qu\u2019en raison d\u2019un int\u00e9r\u00eat centr\u00e9 sur l\u2019aspect concret des institutions, les distinctions conceptuelles sont \u00e0 m\u00eame de s\u2019estomper [12<\/a>]. En lieu et place d\u2019une architectonique rigoureuse, l\u2019auteur d\u00e9voile un concept d\u2019humiliation \u00e0 g\u00e9om\u00e9trie variable et, dans un prolongement du geste, l\u2019ind\u00e9termination de la jointure qui le raccorderait aux institutions concr\u00e8tes<\/em>. L\u2019aporie qui embrouille la coh\u00e9rence syst\u00e9matique se situe au niveau d\u2019une tension regrettable entre objectivation<\/em> (arbitraire) et intersubjectivation<\/em> (concert\u00e9e) de la notion d\u2019humiliation institutionnelle. La nature contradictoire de la soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente transpara\u00eet notamment lorsque Margalit s\u2019efforce de r\u00e9futer la th\u00e8se anarchiste d\u2019apr\u00e8s laquelle \u00ab aucune soci\u00e9t\u00e9 dot\u00e9e d\u2019institutions permanentes [\u2026] ne peut \u00eatre une soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente. \u00bb [13<\/a>] Selon toute vraisemblance, il aurait certainement \u00e9t\u00e9 plus logique d\u2019affirmer que, si l\u2019humiliation chez les anarchistes se distingue par une substantialisation singuli\u00e8re, elle r\u00e9pond cependant \u00e0 la condition formelle pos\u00e9e par Margalit \u2014 par le biais d\u2019un consensus des co-soci\u00e9taires anarchistes sur le fait que \u00ab toute diminution \u00e9ventuelle de l\u2019autonomie d\u2019un individu est une humiliation. \u00bb [14<\/a>] Il s\u2019agit bien d\u2019un seul et m\u00eame concept fonctionnel \u2014 le concept g\u00e9n\u00e9rique d\u2019 \u00ab humiliation \u00bb \u2014 renfermant des \u00e9nonc\u00e9s aux substances diff\u00e9rentes. En persistant \u00e0 d\u00e9montrer la justesse de sa notion, le philosophe isra\u00e9lien atteste qu\u2019il confond la substance et le concept : si des individus au sein de l\u2019unit\u00e9 nationale, les anarchistes, n\u2019entendent pas l\u2019humiliation en son sens, il ne peut qu\u2019y avoir n\u00e9cessairement dissensus<\/em>. Margalit vient lui-m\u00eame \u00e9branler la nature intersubjective de l\u2019humiliation : il souligne que sans institution, la soci\u00e9t\u00e9 anarchiste est condamn\u00e9e \u00e0 une \u00ab pauvret\u00e9 flagrante de ses conditions d\u2019existence \u00bb [15<\/a>], ce qui lui appara\u00eet inexorablement comme une humiliation \u00e9vidente. Or, si l\u2019on s\u2019en tient \u00e0 la d\u00e9finition de l\u2019humiliation stricto sensu<\/em>, c\u2019est aux co-soci\u00e9taires qu\u2019il reviendrait de d\u00e9cider si, oui ou non, une telle soci\u00e9t\u00e9 s\u2019av\u00e8re humiliante. Le correctif d\u2019une objectivation arbitraire, introduit aux d\u00e9pens d\u2019une intersubjectivation concert\u00e9e pure et simple, ruine notablement le caract\u00e8re op\u00e9rationnel de la soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente.<\/p>\n\n\n\n L\u2019acception du terme \u00ab institution \u00bb, chez Margalit, n\u2019est pas non plus sans poser probl\u00e8me \u00e0 la vocation empirique du projet. Les institutions d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente ont le devoir de ne pas rejeter hors d\u2019un groupe d\u2019inclusion une personne qui a l\u00e9gitimement le droit de s\u2019en r\u00e9clamer [16<\/a>]. \u00ab Un groupe d\u2019inclusion poss\u00e8de une culture et un caract\u00e8re communs, lesquels incluent une multitude d\u2019aspects importants de la vie. \u00bb [17<\/a>] Pour le dire autrement, la coexistence d\u2019une pluralit\u00e9 de groupes d\u2019inclusion sur le territoire national \u2014 sachant que de tels groupes ne recoupent que rarement les nationalit\u00e9s \u2014 correspond \u00e0 une reconnaissance explicite du multiculturalisme. Les institutions sont somm\u00e9es de reconna\u00eetre<\/em> ces divers groupes d\u2019inclusion, c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019h\u00e9t\u00e9rog\u00e9n\u00e9it\u00e9 des valeurs nationales et la r\u00e9alit\u00e9 du pluralisme social. D\u00e8s lors, par-del\u00e0 l\u2019ind\u00e9termination du concept d\u2019humiliation, et dans la mesure o\u00f9 les institutions d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente se voient dans l\u2019obligation de consacrer aussi bien moralement que l\u00e9galement<\/em> la diversit\u00e9 des communaut\u00e9s d\u2019appartenance sur un seul et m\u00eame sol, comment l\u2019ensemble des nationaux \u2014 des membres de la soci\u00e9t\u00e9 \u2014 parvient-il \u00e0 s\u2019accorder sur l\u2019univocit\u00e9 de la substance du concept d\u2019humiliation ? Cette congruence suppos\u00e9e entre l\u2019humiliation et les institutions achoppe sur le postulat communautarien, sans pour autant autoriser une refonte indispensable de l\u2019identit\u00e9 nationale. Par ailleurs, le \u00ab test \u00bb [18<\/a>] auquel l\u2019auteur soumet nos structures institutionnelles modernes \u2014 de la bureaucratie \u00e0 l\u2019\u00c9tat-providence \u2014 omet la responsabilit\u00e9 de l\u2019individu : les institutions sont pens\u00e9es n\u00e9gativement<\/em> au nom des libert\u00e9s fondamentales \u2014 au nom du droit de l\u2019\u00eatre humain de ne pas souffrir l\u2019humiliation. Dans une telle perspective, il devient extr\u00eamement incommode de penser \u00e0 neuf la l\u00e9gitimit\u00e9 des institutions qui, de fait, se voient octroyer la seule obligation formelle de ne pas faire<\/em> \u2014 ne pas humilier les gens \u2014, condition premi\u00e8re \u00e0 l\u2019\u00e9tablissement d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente. En dernier ressort, la fragmentation du corps national en plusieurs communaut\u00e9s de valeurs entrave la possibilit\u00e9 d\u2019un lien f\u00e9d\u00e9ratif suffisant, capable de ranimer l\u2019autorit\u00e9 des institutions. Ces conflits communautaires (et axiologiques) dont nous parle Charles Taylor \u2014 que nous discuterons de suite \u2014 ne trouvent aucun apaisement au travers du paradigme de la soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente.<\/p>\n\n\n\n La pens\u00e9e de Charles Taylor pr\u00e9sente l\u2019immense int\u00e9r\u00eat de se situer imm\u00e9diatement \u00ab \u00e0 la hauteur de la probl\u00e9matique contemporaine du pluralisme d\u00e9mocratique. \u00bb [19<\/a>] L\u2019\u00e9tiolement de l\u2019identit\u00e9 nationale d\u00e9pendrait \u00e9troitement d\u2019une illusion engendr\u00e9e par la modernit\u00e9. L\u2019individu \u00e9mergerait ainsi en tant que nouveau sujet d\u00e9sengag\u00e9 de toute appartenance sociale, poursuivant ses objectifs personnels en dehors des formes de biens qui transcenderaient l\u2019accomplissement de ses propres d\u00e9sirs [20<\/a>]. Cependant, pense Taylor, l\u2019id\u00e9e d\u2019un \u00ab Moi \u00bb susceptible d\u2019objectiver le monde environnant est tout bonnement impensable : il s\u2019agit d\u2019un leurre qui accompagnerait l\u2019\u00e8re moderne, \u00e9tant donn\u00e9 qu\u2019 \u00ab un moi n\u2019existe qu\u2019\u00e0 travers [\u2026] des r\u00e9seaux d\u2019interlocutions. \u00bb [21<\/a>] L\u2019identit\u00e9 subjective se concevrait ind\u00e9niablement au sein de tels r\u00e9seaux dont on ne peut se d\u00e9gager. Chaque individu n\u00e9gocierait son identit\u00e9, pour l\u2019essentiel, au travers d\u2019un dialogue avec d\u2019autres [22<\/a>]. La collectivit\u00e9 \u2014 la communaut\u00e9 d\u2019appartenance \u2014 fa\u00e7onnerait aussi chaque co-soci\u00e9taire jusqu\u2019\u00e0 lui imposer l\u2019assimilation de certaines valeurs et de certains biens qui ne peuvent se d\u00e9velopper que suivant certaines conditions socioculturelles \u2014 il existerait, de la sorte, une v\u00e9ritable obligation d\u2019appartenance<\/em> dans le chef des individus [23<\/a>]. \u00ab Comme un individu libre ne peut maintenir son identit\u00e9 que dans une soci\u00e9t\u00e9 ou une culture d\u2019un certain type, il est n\u00e9cessairement<\/em> concern\u00e9 par la forme de cette culture dans son ensemble. \u00bb [24<\/a>] Coexisteraient sur un m\u00eame territoire, diverses communaut\u00e9s dont l\u2019inclusion des membres est rendue possible par le partage de valeurs dites \u00ab chaudes \u00bb ou non-abstraites.<\/p>\n\n\n\n D\u2019apr\u00e8s Charles Taylor, toute communaut\u00e9 morale classe les biens qui doivent \u00eatre poursuivis selon l\u2019\u00e9tablissement d\u2019un ordre lexicographique \u2014 pour recourir au jargon rawlsien. Certains biens, qu\u2019il appelle \u00ab hyperbiens \u00bb, seraient reconnus comme sup\u00e9rieurs aux autres ; ils rencontreraient l\u2019adh\u00e9sion particuli\u00e8rement intense des membres et remporteraient la premi\u00e8re place \u00e0 la suite des \u00ab conflits entre biens \u00bb [25<\/a>]. La pr\u00e9sence sur le sol d\u2019un seul et m\u00eame \u00c9tat de plusieurs \u00ab groupes d\u2019inclusion \u00bb \u2014 pour le dire comme Margalit \u2014 qui approuveraient des ordres lexicographiques divergents \u2014 qui ne partageraient pas des \u00ab hyperbiens \u00bb identiques \u2014 rendrait la recherche d\u2019un consensus, sinon impossible, du moins particuli\u00e8rement difficile. Chaque individu vit dans un groupe d\u2019inclusion \u00ab dont les pratiques incarnent une certaine notion de l\u2019identit\u00e9 et des biens humains. \u00bb [26<\/a>] Tant que sera exig\u00e9 le partage de valeurs culturelles concr\u00e8tes \u2014 plut\u00f4t que de normes universelles abstraites \u2014, la reconstruction d\u2019une identit\u00e9 collective consistante se fardera sous les traits de l\u2019utopie. La primaut\u00e9 du \u00ab bien \u00bb (ou du \u00ab bon \u00bb) sur le juste \u2014 de la \u00ab vie bonne \u00bb sur la \u00ab vie juste \u00bb \u2014 emp\u00eache l\u2019instauration d\u2019une identit\u00e9 nationale capable de l\u00e9gitimer \u00e0 nouveau l\u2019autorit\u00e9 des institutions. Taylor envisage la scansion de principes universels<\/em> uniquement dans la mesure o\u00f9 ceux-ci permettent \u00ab de penser nos identit\u00e9s diverses comme \u00e9gales \u00bb [27<\/a>] \u2014 c\u2019est-\u00e0-dire, dans la mesure o\u00f9 l\u2019universel consent la pluralit\u00e9 du corps social.<\/p>\n\n\n\n Chacun \u00e0 sa mani\u00e8re, Taylor et Margalit, \u00e9lude l\u2019hypoth\u00e8se d\u2019une nouvelle \u00ab formation \u00bb de l\u2019identit\u00e9 collective et nationale, puisqu\u2019un consensus sur des principes \u00e9thiques cons\u00e9quents s\u2019av\u00e8re sensiblement probl\u00e9matique. On a en effet pu constater qu\u2019il devient relativement impossible dans nos soci\u00e9t\u00e9s multiculturelles d\u2019impulser les valeurs depuis l\u2019\u00e9tablissement d\u2019un consensus de tous les ressortissants. Les communautariens, s\u2019ils d\u00e9peignent un constat pointu et \u00e9clairant \u2014 s\u2019ils soul\u00e8vent l\u2019importance de penser le politique dans une prise en consid\u00e9ration de la multiculturalit\u00e9 \u2014, ne nous permettent pas pour autant de repenser l\u2019autorit\u00e9 \u00e0 partir d\u2019une recomposition des modalit\u00e9s du \u00ab vivre-ensemble \u00bb. Qu\u2019en est-il cependant d\u2019une certaine pens\u00e9e \u00e9tatiste ?<\/p>\n\n\n\n Cette conception limit\u00e9e de la souverainet\u00e9 populaire prend sa source dans l\u2019assomption dogmatique des cons\u00e9quences politiques d\u2019une affirmation du p\u00e9ch\u00e9 originel [32<\/a>]. D\u00e9j\u00e0, en 1921, dans La dictature<\/em>, Schmitt \u00e9crivait que \u00ab la m\u00e9chancet\u00e9 naturelle<\/em> de l\u2019homme est un axiome \u00bb [33<\/a>] et que la dangerosit\u00e9 du peuple se doit d\u2019\u00eatre domestiqu\u00e9e. L\u2019assertion d\u2019un pessimisme anthropologique constitue le v\u00e9ritable point de d\u00e9part des raisonnements politico-philosophiques du juriste. Les textes sont clairs, cette souillure, universelle et h\u00e9r\u00e9ditaire, ne peut en aucun cas se diluer ou dispara\u00eetre sous les effets d\u2019une prophylaxie de provenance humaine : naturelle, la m\u00e9chancet\u00e9 de l\u2019homme est un axiome intouchable, qui exclut toute perspective prom\u00e9th\u00e9enne. La Chute \u2014 la fin du monde \u00e9d\u00e9nique \u2014 a radicalement transform\u00e9 la figure d\u2019un homme, d\u00e9sormais rong\u00e9 par le Mal et la corruption [34<\/a>]. La sortie du status originis<\/em>, d\u2019un monde paradisiaque cr\u00e9\u00e9 \u00e0 l\u2019image du divin, correspond \u00e0 l\u2019entr\u00e9e dans l\u2019\u00e9tat de nature, dans le status naturalis<\/em>. Dor\u00e9navant, l\u2019\u00eatre humain porte en lui les g\u00e8nes d\u2019une d\u00e9pravation morale irr\u00e9cusable \u00e0 la source des nouveaux conflits qu\u2019il s\u2019agira de ma\u00eetriser politiquement<\/em>. L\u2019\u00e9tat de nature n\u2019est pas l\u2019exorde de la th\u00e9orie schmittienne du politique ; celle-ci s\u2019origine dans un status<\/em> ant\u00e9rieur et pr\u00e9alable, dont la disparition indique la n\u00e9cessit\u00e9 d\u2019un troisi\u00e8me \u00ab \u00e9tat \u00bb. Quelque chose<\/em> pr\u00e9c\u00e8de l\u2019\u00e9tat de nature chez Carl Schmitt : le status originis<\/em>, ou le monde \u00e9d\u00e9nique, qui fonde th\u00e9ologiquement l\u2019imp\u00e9ratif du politique. Par cons\u00e9quent, l\u2019\u00e9tat de nature pr\u00e9c\u00e8de<\/em> l\u2019\u00e9tat politique \u2014 le status politicus<\/em> \u2014 et constitue \u00e0 proprement parler une \u00e9tape \u00e0 la fois pr\u00e9politique<\/em> et post\u00e9d\u00e9nique<\/em>. L\u2019homme est condamn\u00e9 \u00e0 vivre sur terre, dans un monde pr\u00e9caire, \u00e0 l\u2019\u00e9cart du Jardin disparu, dans un chaos informe et discordant ; en d\u2019autres mots : dans un monde respirant la m\u00e9chancet\u00e9 de l\u2019esp\u00e8ce, un monde inorganis\u00e9 politiquement o\u00f9 l\u2019\u00c9tat \u2014 p\u00f4le t\u00e9l\u00e9ologique du politique \u2014 appara\u00eetra comme un palliatif r\u00e9dempteur.<\/p>\n\n\n\n Affirmer (et assumer) la forme \u00e9tatique, fa\u00e7onner politiquement le peuple, revient \u00e0 enrayer toute \u00e9ventualit\u00e9 de tensions internes ou de dissensions int\u00e9rieures [35<\/a>]. Car bien qu\u2019associ\u00e9s et li\u00e9s par la voluntas<\/em>, les nationaux n\u2019en restent pas moins des \u00eatres humains ; l\u2019\u00c9tat \u00ab se donne [ainsi] pour t\u00e2che et l\u00e9gitimit\u00e9 de d\u00e9livrer les hommes de la crainte qu\u2019ils \u00e9prouvent les uns pour les autres. \u00bb [36<\/a>] Le gouvernement de l\u2019homme par l\u2019homme devient n\u00e9cessaire si l\u2019on souhaite maintenir et ancrer plus profond\u00e9ment la nation dans un status politicus<\/em>. Partant de l\u2019assomption du p\u00e9ch\u00e9 adamique, Schmitt ne pouvait que d\u00e9boucher sur la finalit\u00e9 \u00e9tatique, sur la n\u00e9cessit\u00e9 de l\u2019autorit\u00e9. En effet, \u00ab parce que l\u2019homme est m\u00e9chant de nature, il a besoin d\u2019\u00eatre gouvern\u00e9. \u00bb [37<\/a>] Dans cette mesure, pour le jeune Schmitt : \u00ab L\u2019\u00c9tat ne<\/em> peut pas<\/em> \u00eatre injuste<\/em> \u00bb [38<\/a>] ; et la litote exprime ici bien plus que de simples consid\u00e9rations d\u2019ordre formel<\/em> (ou \u00ab judiciaire \u00bb) \u2014 l\u2019\u00c9tat ne peut qu\u2019\u00eatre moralement<\/em> juste, il est dans l\u2019incapacit\u00e9 morale<\/em> d\u2019\u00eatre injuste. \u00ab Dans son Dialogue sur le pouvoir<\/em> Schmitt rappelle que Saint Paul dans L\u2019\u00c9p\u00eetre aux Romains<\/em>, et, plus tard, le pape Gr\u00e9goire le Grand affirment que tout pouvoir vient de Dieu et ne peut donc \u00eatre que bon. \u00bb [39<\/a>] La lecture schmittienne du treizi\u00e8me chapitre de la lettre de Paul (Rm 13<\/em>) avance une interpr\u00e9tation catholique ad litteram <\/em> : l\u2019\u00c9tat est au service du \u00ab bien \u00bb et du \u00ab juste \u00bb, \u00e9tabli et utilis\u00e9 par Dieu. Insuffl\u00e9s par le Tr\u00e8s-Haut, l\u2019autorit\u00e9 et le pouvoir \u00e9tatiques repr\u00e9sentent un exp\u00e9dient n\u00e9cessaire qui garantirait l\u2019unit\u00e9 du peuple par l\u2019interm\u00e9diaire d\u2019une r\u00e9duction des pluralismes \u2014 source \u00e9vidente des contradictions int\u00e9rieures aux yeux de Schmitt. Il demeure toutefois in\u00e9vitable que la tentation du Mal habite l\u2019exercice du pouvoir, \u00e9ternellement \u2014 l\u2019\u00c9tat reste, en effet, aux mains des hommes, porteurs de la souillure originelle. O\u00f9 donc puiser l\u2019immaculation<\/em> \u2014 ou, tout au mieux, la r\u00e9mission<\/em> \u2014 requise \u00e0 la mise en place des autorit\u00e9s terrestres ?<\/p>\n\n\n\n Chaque individu<\/em> pouss\u00e9 \u00e0 prendre les r\u00eanes du pouvoir ne peut parvenir, en raison de sa nature pervertie, \u00e0 se d\u00e9faire des cha\u00eenes du Mal, \u00e0 refouler les mauvaises tentations qui animent et infl\u00e9chissent le sens de l\u2019exercice. Cependant, Schmitt est d\u2019avis que l\u2019institution eccl\u00e9siale \u2014 l\u2019\u00c9glise catholique romaine \u2014 parvient \u00e0 surmonter avec subtilit\u00e9 un tel obstacle th\u00e9orique : elle peut d\u00e8s lors constituer un mod\u00e8le id\u00e9al pour l\u2019\u00c9tat [40<\/a>]. Le pape, descendant de l\u2019ap\u00f4tre Pierre, personnifie<\/em> l\u2019institution et permet, par ce biais, de rendre l\u2019autorit\u00e9 fonctionnelle ; mais ce n\u2019est pas pour autant qu\u2019en tant que personnification<\/em> du pouvoir, il tombe sous le couvert d\u2019une tentation malveillante. En proclamant le dogme de l\u2019infaillibilit\u00e9 pontificale, le catholicisme romain conditionnait la personne papale \u00e0 travers les limites d\u2019une fonction qui lui conf\u00e8re un statut particulier. Dans une telle perspective, le pape, comme homme, est sans importance ; c\u2019est davantage la fonction qui lui prodigue la dignit\u00e9 n\u00e9cessaire \u00e0 l\u2019exercice de l\u2019autorit\u00e9 plut\u00f4t que ses qualit\u00e9s individuelles d\u2019exception. La fonction conditionne<\/em> l\u2019individu, le promeut \u00e0 l\u2019\u00e9tat de \u00ab pape \u00bb ; ou plut\u00f4t, c\u2019est l\u2019individu qui, \u00e0 travers l\u2019exercice de sa fonction, cesse d\u2019\u00eatre un homme, se d\u00e9met de sa mortalit\u00e9, pour atteindre le statut de \u00ab fonctionnaire \u00bb. La mort de l\u2019individu \u00e9quivaut \u00e0 la naissance du gouvernant qui, puisqu\u2019il ne vit publiquement que par son statut \u2014 que par sa fonction \u2014 et non par son humanit\u00e9, \u00e9chappe \u00e0 la souillure originelle. Par analogie, le repr\u00e9sentant du peuple se voit attribuer l\u2019entendement suffisant en raison des vertus que lui accorde sa fonction. \u00ab M\u00eame le monarque absolu est donc saisi par cette logique de l\u2019institution qui le d\u00e9personnalise, le prive de ses attributs personnels d\u2019individu \u00e9gocentrique ou m\u00e9chant<\/em>, pour le rendre le serviteur d\u2019une institution qui le grandit. \u00bb [41<\/a>] Le Souverain, immacul\u00e9<\/em> par les m\u00e9rites de sa fonction, n\u2019est rien d\u2019autre que le doulos<\/em> de l\u2019\u00c9tat qui, par ailleurs, continue \u00e0 le construire et \u00e0 l\u2019instituer en tant qu\u2019individu. La repr\u00e9sentation indique la pr\u00e9cellence ontologique de la fonction qui r\u00e9dime le monarque, et l\u2019autorise ainsi \u00e0 agir politiquement \u2014 \u00e0 d\u00e9cider \u2014 en lieu et place du peuple entach\u00e9 par le p\u00e9ch\u00e9. Puisque le peuple est corrompu, Schmitt r\u00e9clame la r\u00e9introduction d\u2019une dimension transcendante<\/em> du pouvoir : le gouvernant doit exprimer ce que d\u00e9sire le peuple \u2014 entendons : en garantir l\u2019unit\u00e9 \u2014, tout en \u00ab formant<\/em> \u00bb \u2014 ou en \u00ab imposant<\/em> \u00bb \u2014 par le haut<\/em> ce qu\u2019il devrait \u00ab vouloir \u00bb s\u2019il \u00e9tait immacul\u00e9 [42<\/a>].<\/p>\n\n\n\n Pour Carl Schmitt, les institutions \u00e9tatiques trouvent leur l\u00e9gitimit\u00e9 ultime au travers de la sph\u00e8re divine. L\u2019identit\u00e9 collective est stimul\u00e9e par l\u2019\u00c9tat \u2014 entendons : \u00e0 partir des institutions<\/em> \u2014 qui, sans cesse, infl\u00e9chit la direction de l\u2019expression politique de la voluntas<\/em>. Pareille alternative, aux fronti\u00e8res du totalitarisme, brime les libert\u00e9s individuelles et ne permet en aucun cas une pens\u00e9e nouvelle de l\u2019autorit\u00e9 appliqu\u00e9e \u00e0 un contexte multiculturel. C\u2019est, au contraire, l\u2019autorit\u00e9 l\u00e9gitim\u00e9e par Dieu qui lutte en permanence pour le maintien de l\u2019homog\u00e9n\u00e9it\u00e9 nationale. Dans un m\u00eame sens, la critique de la d\u00e9marche proc\u00e9durale op\u00e9r\u00e9e par le libertarien Robert Nozick souligne la potentialit\u00e9 d\u2019une d\u00e9rive totalitaire qui d\u00e9coulerait, cette fois, de l\u2019\u00e9tatisme rawlsien.<\/p>\n\n\n\n Avec la parution de Th\u00e9orie de la justice<\/em> [43<\/a>] en 1971, John Rawls a consid\u00e9rablement marqu\u00e9 la pens\u00e9e politique contemporaine de son sceau personnel, allant jusqu\u2019\u00e0 lui offrir un souffle nouveau. Il est d\u00e8s \u00e0 pr\u00e9sent devenu impossible d\u2019inscrire de quelconques philosoph\u00e8mes dans le champ de la philosophie politique sans les confronter simultan\u00e9ment aux r\u00e9flexions du th\u00e9oricien am\u00e9ricain. \u00c0 ce propos, Anarchie, \u00c9tat et utopie<\/em> [44<\/a>] de Robert Nozick \u2014 le second ouvrage qui impr\u00e9gna en profondeur la th\u00e9orie politique anglo-saxonne \u2014 \u00ab est largement consacr\u00e9 \u00e0 une critique des positions de Rawls. \u00bb [45<\/a>] Pour ce dernier, \u00e0 l\u2019inverse des communautariens, les principes de justice ne peuvent exister en tant que tels que s\u2019ils rel\u00e8vent \u00e0 la fois de la g\u00e9n\u00e9ralit\u00e9<\/em> et de l\u2019universalit\u00e9<\/em> [46<\/a>]. L\u2019objectif annonc\u00e9 de John Rawls \u2014 sa principale pr\u00e9occupation \u2014 serait \u00ab la r\u00e9alisation d\u2019un consensus politique de base qui assure des libert\u00e9s \u00e9gales \u00e0 tous les citoyens sans consid\u00e9ration de leurs origines culturelles, de leurs convictions religieuses et de leurs projets de vie individuels. \u00bb [47<\/a>] Le philosophe renonce ainsi \u00e0 l\u2019id\u00e9al d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 unifi\u00e9e par des valeurs chaudes et \u00e9paisses \u2014 l\u2019essentiel \u00e9tant que chaque citoyen accepte d\u2019adh\u00e9rer moralement<\/em> aux principes de justice. La pluralit\u00e9 des conceptions du \u00ab bien \u00bb et l\u2019h\u00e9t\u00e9rog\u00e9n\u00e9it\u00e9 des valeurs n\u2019interdisent pas pour autant que chacun des individus, quelles que soient ses origines et ses appartenances, admette d\u2019\u00e9pouser une culture publique partag\u00e9e \u2014 \u00e0 savoir, \u00ab que la justice soit rendue \u00e0 tous de mani\u00e8re \u00e9gale. \u00bb [48<\/a>] Afin que l\u2019\u00e9tablissement du contrat social aboutisse \u00e0 l\u2019inscription de tels principes universels, John Rawls recourt \u00e0 une proc\u00e9dure originale reposant sur une fiction<\/em> heuristique \u2014 celle de la \u00ab position originelle \u00bb garantie par un \u00ab voile d\u2019ignorance \u00bb [49<\/a>]. Le jugement des citoyens ne peut d\u00e9pendre de leurs situations particuli\u00e8res dans la soci\u00e9t\u00e9 actuelle. Il s\u2019av\u00e8re donc imp\u00e9ratif que chaque cocontractant ignore la place qu\u2019il occupera dans la soci\u00e9t\u00e9 une fois celle-ci remodel\u00e9e, dans l\u2019objectif assum\u00e9 de concevoir les bases principielles de ce qui est \u00ab bon \u00bb pour tous. \u00ab Sous les auspices du voile d\u2019ignorance, l\u2019int\u00e9r\u00eat propre de chaque citoyen est d\u00e9contextualis\u00e9. \u00bb [50<\/a>] Convaincus du fait qu\u2019ils pourraient se retrouver dans toutes les situations envisageables, y compris la plus extr\u00eame, les membres d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 juste en devenir s\u2019accorderont sur deux principes de justice<\/em>.<\/p>\n\n\n\n Selon John Rawls, le voile d\u2019ignorance autoriserait la g\u00e9n\u00e9ration de \u00ab deux principes de justice sur lesquels se ferait un accord dans la position originelle. \u00bb [51<\/a>] Le premier principe est celui de l\u2019\u00e9galit\u00e9 du partage des libert\u00e9s au sein du syst\u00e8me le plus \u00e9tendu possible : il est entendu que tous les co-soci\u00e9taires doivent b\u00e9n\u00e9ficier d\u2019un maximum de libert\u00e9s dans la mesure o\u00f9 celles-ci ne viennent pas nuire \u00e0 une r\u00e9partition \u00e9galitaire entre les membres. Mais concentrons nous principalement sur le deuxi\u00e8me principe de justice, car c\u2019est avec son \u00e9nonciation que transparaissent le plus ostensiblement l\u2019\u00e9tatisme et l\u2019interventionnisme rawlsiens. Le principe dit \u00ab de diff\u00e9rence \u00bb est avanc\u00e9 comme suit :<\/p>\n\n\n\n Toutes les valeurs sociales \u2014 libert\u00e9 et possibilit\u00e9s offertes \u00e0 l\u2019individu, revenu et richesses ainsi que les bases sociales du respect de soi-m\u00eame \u2014 doivent \u00eatre r\u00e9parties \u00e9galement, \u00e0 moins qu\u2019une r\u00e9partition in\u00e9gale de l\u2019une ou de l\u2019autre ou de toutes ces valeurs ne soit \u00e0 l\u2019avantage de chacun<\/em> [52<\/a>].<\/p>\n\n\n\n La formulation d\u2019un pareil principe laisse sous-entendre que la suscitation d\u2019in\u00e9galit\u00e9s<\/em> au sein de la soci\u00e9t\u00e9 juste deviendra acceptable si ces derni\u00e8res b\u00e9n\u00e9ficient \u00e0 l\u2019ensemble des citoyens. Au travers de ses institutions, l\u2019\u00c9tat aurait pour t\u00e2che d\u2019assurer l\u2019\u00e9gale r\u00e9partitions des \u00ab valeurs sociales \u00bb, tout en recourant \u00e0 l\u2019usage de correctifs in\u00e9galitaires<\/em> qui permettraient l\u2019obtention d\u2019une \u00e9galit\u00e9 plus authentique. Suivant une telle perspective, les plus favoris\u00e9s se verront contraints par l\u2019\u00c9tat de fournir une part de leurs biens aux plus d\u00e9munis. Dans son opus magna<\/em>, Nozick s\u2019interroge quant \u00e0 savoir si, sur ce point, la philosophie v\u00e9hicul\u00e9e dans Th\u00e9orie de la justice<\/em> ne flirterait pas avec les bornes du totalitarisme. \u00ab Avec le temps, nous dit Nozick, tout mod\u00e8le de distribution ayant une composante \u00e9galitaire peut \u00eatre boulevers\u00e9 par l\u2019action volontaire de quelques individus \u00bb [53<\/a>]. Certains citoyens lass\u00e9s par le syst\u00e8me rawlsien pourraient \u00eatre tent\u00e9s d\u2019adopter un mod\u00e8le plus \u00e0 leur avantage \u2014 surtout s\u2019il s\u2019agit des nantis ponctionn\u00e9s par la logique redistributive. D\u2019apr\u00e8s Nozick, si par les transferts de biens, Rawls cherchait \u00e0 contrebalancer la part d\u2019arbitraire du capitalisme, il ne parviendra \u00e0 le r\u00e9aliser qu\u2019\u00e0 travers l\u2019instauration d\u2019un syst\u00e8me lui-m\u00eame infl\u00e9chi arbitrairement<\/em>, car \u00ab le principe de diff\u00e9rence revient \u00e0 donner \u00e0 certaines personnes des parts de distribution plus importantes qu\u2019\u00e0 d\u2019autres \u00bb [54<\/a>]. Afin de ne pas brader les libert\u00e9s fondamentales, le seul syst\u00e8me acceptable aux yeux de l\u2019auteur libertarien resterait celui qui consiste \u00e0 ent\u00e9riner le fait que les individus m\u00e9ritent leurs actifs naturels [55<\/a>]. Pour \u00e9viter la fuite en dehors de la soci\u00e9t\u00e9 juste, l\u2019\u00c9tat risquerait d\u2019imaginer \u00e0 terme des m\u00e9canismes d\u2019intervention accrue dans la vie des individus. En effet, il serait fonci\u00e8rement \u00ab injuste \u00bb que certaines personnes demeurent soumises \u00e0 la logique redistributive contrairement \u00e0 d\u2019autres. \u00c0 travers l\u2019entreprise de son propre maintien, le projet d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 juste n\u2019est pas du tout exempt de d\u00e9rives totalitaires.<\/p>\n\n\n\n \u00c0 la limite, l\u2019\u00e9tatisme rawlsien imposerait par le haut<\/em> la persistance des fondements universels g\u00e9n\u00e9rateurs de l\u2019identit\u00e9 collective. Comme chez Carl Schmitt, l\u2019intervention des institutions \u2014 depuis les sph\u00e8res du pouvoir \u2014 ne peut que rencontrer la d\u00e9sapprobation d\u2019une bonne partie du peuple et, de fait, appara\u00eetre comme ill\u00e9gitime. Chez ces deux auteurs, l\u2019autorit\u00e9 s\u2019impose plut\u00f4t qu\u2019elle ne se refond \u00e0 l\u2019aune d\u2019une recomposition du \u00ab vivre-ensemble \u00bb. On a pu le voir, autant \u00e9tatistes que communautariens ne nous fournissent une r\u00e9flexion suffisante \u00e0 la re-formation de l\u2019identit\u00e9 nationale dans l\u2019optique avou\u00e9e de penser \u00e0 neuf l\u2019autorit\u00e9 des institutions. N\u00e9anmoins, nous croyons d\u00e9celer les pr\u00e9misses d\u2019une r\u00e9ponse \u00e0 partir d\u2019une lecture personnelle et confront\u00e9e de la pens\u00e9e \u00e9thico-politique de Paul Ricoeur et de Jean-Marc Ferry.<\/p>\n\n\n\n La cons\u00e9cration moderne des libert\u00e9s de l\u2019individu porta ce dernier jusqu\u2019\u00e0 la jouissance d\u2019une supr\u00e9matie en droit. Cependant, Paul Ricoeur est d\u2019avis que, loin d\u2019isoler le citoyen de l\u2019ensemble du corps social, ces libert\u00e9s qui lui sont propres ne le d\u00e9socialisent pas de facto<\/em> : le contenu normatif des lois n\u2019est que le r\u00e9sultat d\u2019une d\u00e9lib\u00e9ration g\u00e9n\u00e9rale<\/em> \u2014 d\u2019un agir juridico-politique<\/em> de toute la soci\u00e9t\u00e9. La pr\u00e9pond\u00e9rance de jure<\/em> de l\u2019individu ne soustrait donc pas celui-ci \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience de facto<\/em> d\u2019une socialisation intersubjective \u2014 \u00ab \u00e0 une inscription au sein de la communaut\u00e9 historique \u00bb [56<\/a>]. Ce paradoxe am\u00e8ne Ricoeur \u00e0 s\u2019interroger sur les conditions de possibilit\u00e9 d\u2019une action responsable<\/em> de la part des citoyens qui composent la communaut\u00e9 d\u2019ensemble [57<\/a>]. Malgr\u00e9 le d\u00e9clin palpable de la symbolique du collectif, chacun d\u2019entre nous h\u00e9rite de conceptions culturelles particuli\u00e8res. Le philosophe n\u2019en tire pas pour autant qu\u2019\u00e0 c\u00f4t\u00e9 des libert\u00e9s individuelles, il faille prot\u00e9ger les valeurs historiques au d\u00e9triment<\/em> de la constitution du \u00ab vivre-ensemble \u00bb. La sociabilit\u00e9 de fait rappelle au quotidien l\u2019existence d\u2019un autre imp\u00e9ratif : avant tout, \u00ab il faut construire, fonder la Cit\u00e9 \u00bb [58<\/a>]. L\u2019analyse du concept d\u2019 \u00ab identit\u00e9 narrative \u00bb exhuma ainsi la n\u00e9cessit\u00e9 de penser la collectivit\u00e9 dans les termes d\u2019une \u00ab construction \u00bb [59<\/a>]. Le citoyen, partie prenante de la soci\u00e9t\u00e9, a le devoir moral de r\u00e9fl\u00e9chir aux lin\u00e9aments d\u2019une identit\u00e9 inclusive<\/em> qui serait \u00e0 m\u00eame de comprendre la pluralit\u00e9 des cultures en pr\u00e9sence, et ce dans un respect total des droits de l\u2019homme. \u00ab La le\u00e7on du d\u00e9tour qu\u2019op\u00e8re Paul Ricoeur par \u00ab\u00a0l\u2019identit\u00e9 narrative\u00a0\u00bb est que nos identit\u00e9s politiques sont toujours \u00e0 la fois h\u00e9rit\u00e9es et \u00e0 construire<\/em>. \u00bb [60<\/a>] Jean-Marc Ferry est certainement celui qui, \u00e0 la suite de Ricoeur, approfondit au maximum cette tension dialectique entre le \u00ab d\u00e9j\u00e0 l\u00e0 \u00bb et le \u00ab pas encore \u00bb de l\u2019identit\u00e9 politique, la poussant jusqu\u2019\u00e0 ses derni\u00e8res conclusions.<\/p>\n\n\n\n Dans l\u2019avant-propos \u00e0 son \u00c9thique reconstructive<\/em>, Jean-Marc Ferry rapporte que l\u2019originalit\u00e9 d\u2019une semblable entreprise de reconstruction des identit\u00e9s suit \u00ab une exhortation de Paul Ricoeur \u00bb [61<\/a>]. Il s\u2019agit pour Ferry de concevoir la m\u00e9thode qui permettrait d\u2019aboutir \u00e0 une communaut\u00e9 politique \u00ab postnationale \u00bb [62<\/a>]. De tels d\u00e9veloppements se laissent, mutatis mutandis<\/em>, ais\u00e9ment transf\u00e9rer au niveau du cadre de la nation, \u00e9tant donn\u00e9 la coexistence de plusieurs identit\u00e9s culturelles sur le territoire des \u00c9tats. La r\u00e9alit\u00e9 du multiculturalisme qui agite nos soci\u00e9t\u00e9s t\u00e9moigne que recourir \u00e0 la r\u00e9plication du mode narratif des constructions nationales, dans l\u2019objectif d\u2019une refonte plus \u00ab actuelle \u00bb de l\u2019identit\u00e9 collective, vouerait inexorablement un tel projet \u00e0 l\u2019\u00e9chec. On ne peut plus d\u00e9sormais s\u2019en remettre \u00e0 une continuit\u00e9 narrative des traditions : l\u2019identit\u00e9 narrative, \u00e0 la fois auto-apolog\u00e9tique \u2014 immunis\u00e9e contre la critique \u2014 et auto-centr\u00e9e sur le pass\u00e9 historique ne s\u2019ouvre pas volontiers aux identit\u00e9s concurrentes. Reconstruire une identit\u00e9 collective inclusive<\/em> r\u00e9clame le partage d\u2019une base morale suffisamment puissante. En pr\u00e9alable \u00e0 l\u2019exercice reconstructif, chaque \u00ab groupe d\u2019inclusion \u00bb \u2014 chaque identit\u00e9 culturelle \u2014 se devrait de rompre avec l\u2019autocentrisme et de faire montre d\u2019une sensibilit\u00e9 critique \u00e0 l\u2019\u00e9gard de l\u2019histoire [63<\/a>]. C\u2019est \u00e0 la culture majoritaire de porter au pinacle et d\u2019encourager le recours \u00e0 l\u2019autocritique et au principe d\u2019ouverture : une reconnaissance de la multiculturalit\u00e9 devra ind\u00e9niablement passer par l\u2019aptitude \u00e0 s\u2019ouvrir aux autres, \u00e0 se mettre \u00e0 la place d\u2019autrui, et par la capacit\u00e9 de remettre en cause la narrativit\u00e9 de sa propre tradition. Une telle d\u00e9centration ne vient pas rembarrer la libert\u00e9 des individus ; en tant que principe abstrait<\/em>, elle stimule l\u2019\u00e9change des arguments sur une base \u00e9galitaire<\/em> afin de reconstruire l\u2019identit\u00e9 de la nation. \u00ab L\u2019expression \u00ab\u00a0identit\u00e9 reconstructive\u00a0\u00bb caract\u00e9rise, en effet, une aptitude sp\u00e9cifique de notre \u00e9poque \u00e0 se relier aux autres identit\u00e9s. On pourrait, en ce sens, parler d\u2019une identit\u00e9 n\u00e9gative marqu\u00e9e par cette r\u00e9flexivit\u00e9 particuli\u00e8re. \u00bb [64<\/a>] Il s\u2019agit d\u2019approcher les diff\u00e9rentes traditions r\u00e9gionales et culturelles comme des ressources que l\u2019on ne peut promouvoir de mani\u00e8re indivise. En les consid\u00e9rant de fa\u00e7on critique, sur la voie argumentative, la m\u00e9moire dominante se d\u00e9pouille du caract\u00e8re exclusif afin d\u2019autoriser le surgissement de ce qui para\u00eetra acceptable \u00e0 tous. Le partage des principes moraux abstraits que constituent l\u2019ouverture et la sensibilit\u00e9 autocritique ouvre la possibilit\u00e9 d\u2019une confrontation<\/em> publique des convictions. Plut\u00f4t que de recourir \u00e0 l\u2019id\u00e9e d\u2019un \u00ab consensus par recoupement \u00bb [65<\/a>] de type rawlsien, o\u00f9 les citoyens s\u2019entendent sur quelques principes fondamentaux, le \u00ab consensus par confrontation \u00bb [66<\/a>] appara\u00eet sous les traits du r\u00e9quisit politique<\/em> de la r\u00e9conciliation des identit\u00e9s singuli\u00e8res. Un droit formel<\/em> \u2014 l\u2019entente sur le partage de principes fondamentaux \u2014 n\u2019est nullement habilit\u00e9 \u00e0 permettre la pr\u00e9vention d\u2019un contentieux latent : cette \u00e9thique reconstructive poss\u00e8de une fonction parfaitement distincte de la communaut\u00e9 l\u00e9gale. Au travers d\u2019une telle proc\u00e9dure, l\u2019identit\u00e9 devenue r\u00e9flexive \u2014 ouverte aux autres r\u00e9cits et \u00e0 l\u2019exercice argumentatif \u2014 composerait le soubassement original d\u2019un remodelage de l\u2019autorit\u00e9 des institutions<\/p>\n\n\n\n Nous ne pouvons \u00e9chapper au devoir moral de r\u00e9fl\u00e9chir aux conditions de r\u00e9alisation d\u2019un \u00ab vivre-ensemble \u00bb approuvable par tous. Si chaque identit\u00e9 culturelle accepte le partage des principes d\u2019ouverture et de reconsid\u00e9ration critique de l\u2019histoire propre \u2014 deux principes tr\u00e8s g\u00e9n\u00e9raux qui ne viennent pas buter sur la n\u00e9cessit\u00e9 d\u2019un respect des libert\u00e9s fondamentales \u2014, la th\u00e8se d\u2019une identit\u00e9 reconstructive pourrait bien repr\u00e9senter les d\u00e9buts d\u2019une solution au probl\u00e8me de la crise contemporaine de l\u2019autorit\u00e9 institutionnelle.<\/p>\n\n\n\n La soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente que con\u00e7oit Margalit r\u00e9clamait, on l\u2019a vu, l\u2019existence d\u2019un v\u00e9ritable consensus<\/em> pr\u00e9alable de l\u2019ensemble des co-soci\u00e9taires au sujet des fondements moraux sous-tendant la r\u00e9alisation du projet. Le philosophe isra\u00e9lien rejoint l\u2019avis des communautariens suivant lequel une conception commune de la \u00ab vie bonne \u00bb demeure indispensable \u00e0 la mise en place d\u2019une communaut\u00e9 politique. Dans une soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente, les institutions \u00e9tatiques sont somm\u00e9es d\u2019avaliser moralement et l\u00e9galement la pluralit\u00e9 des communaut\u00e9s d\u2019appartenance \u2014 la r\u00e9alit\u00e9 du multiculturalisme \u2014, ce qui, en cons\u00e9quence, vient consid\u00e9rablement mettre \u00e0 mal l\u2019hypoth\u00e8se d\u2019un accord sur la nature des valeurs partag\u00e9es \u2014 et, dans ce cas pr\u00e9cis, sur la substance du concept d\u2019humiliation. L\u2019analyse des r\u00e9flexions de Taylor nous poussa aux m\u00eames conclusions : la pr\u00e9sence sur le territoire national de plusieurs \u00ab groupes d\u2019inclusion \u00bb qui n\u2019adh\u00e8rent pas n\u00e9cessairement aux m\u00eames \u00ab hyperbiens \u00bb \u00e9m\u00e8che en profondeur l\u2019\u00e9ventualit\u00e9 d\u2019un consensus authentique. Aussi bien Charles Taylor qu\u2019Avishai Margalit nous \u00e9cartent de l\u2019effectivit\u00e9 d\u2019une nouvelle \u00ab formation \u00bb du \u00ab vivre-ensemble \u00bb, puisqu\u2019un accord consensuel sur des principes \u00e9thiques cons\u00e9quents s\u2019av\u00e8rerait particuli\u00e8rement ardu.<\/p>\n\n\n\n D\u2019apr\u00e8s Carl Schmitt, l\u2019\u00c9tat est dans l\u2019incapacit\u00e9 morale d\u2019\u00eatre injuste. Le pouvoir terrestre \u2014 l\u2019\u00c9tat et ses institutions \u2014 appara\u00eetrait comme une r\u00e9mittence du Mal originel. La fonction monarchique r\u00e9dime le Souverain et l\u2019autorise, \u00e9galement, \u00e0 agir sur la sc\u00e8ne politique au nom du peuple souill\u00e9 par l\u2019assomption du p\u00e9ch\u00e9 adamique. Si l\u2019\u00c9tat repr\u00e9sente le peuple \u2014 s\u2019il exprime ce que celui-ci d\u00e9sire d\u2019une mani\u00e8re abstraite \u2014, il s\u2019att\u00e8le principalement \u00e0 \u00ab former \u00bb la voluntas<\/em>, \u00e0 imposer par le haut<\/em> ce que devraient \u00ab vouloir \u00bb les individus entach\u00e9s par le p\u00e9ch\u00e9. Le libertarien Robert Nozick remarqua, quant \u00e0 lui, combien l\u2019\u00e9tatisme de John Rawls \u00e9tait susceptible de fl\u00e9chir dans une m\u00eame direction quasi-totalitaire. Afin d\u2019\u00e9viter que certains membres de la soci\u00e9t\u00e9 juste envisagent la conception d\u2019un autre mod\u00e8le plus \u00e0 m\u00eame de les satisfaire personnellement, l\u2019\u00c9tat rawlsien, qui lutterait pour un maintien du syst\u00e8me \u00e9galitaire, aurait tendance \u00e0 s\u2019introduire de plus en plus fr\u00e9quemment dans la vie des individus. Autant Schmitt que Rawls imposent<\/em>, \u00e0 la limite, les modalit\u00e9s de conception du \u00ab vivre-ensemble \u00bb \u00e0 partir des institutions elles-m\u00eames. Une semblable entreprise, aux portes du totalitarisme, n\u00e9gligerait la libert\u00e9 des individus et, de ce fait, emp\u00eacherait la g\u00e9n\u00e9ration d\u2019une nouvelle pens\u00e9e de l\u2019autorit\u00e9 appliqu\u00e9e au contexte multiculturel.<\/p>\n\n\n\n \u00c0 la suite de Paul Ricoeur, Jean-Marc Ferry proposa la th\u00e8se d\u2019une identit\u00e9 \u00ab reconstructive \u00bb qui, adapt\u00e9e \u00e0 la situation nationale, pourrait bien constituer l\u2019exorde d\u2019une solution au probl\u00e8me qui nous occupe. Marqu\u00e9es par le devoir moral de r\u00e9fl\u00e9chir \u00e0 l\u2019\u00e9laboration d\u2019une identit\u00e9 collective inclusive<\/em>, les identit\u00e9s culturelles sont appel\u00e9es \u00e0 se d\u00e9centrer par l\u2019interm\u00e9diaire de deux principes g\u00e9n\u00e9raux qui n\u2019interf\u00e9reraient pas avec le respect des libert\u00e9s fondamentales. Chaque culture, reconsid\u00e9rant son histoire propre, s\u2019ouvrirait aux traditions qui lui sont \u00e9trang\u00e8res. Par la confrontation des arguments, la reconstruction d\u2019une identit\u00e9 commune, acceptable par tous, deviendrait d\u00e9sormais possible. L\u2019identit\u00e9 devenue r\u00e9flexive pr\u00e9senterait alors l\u2019avantage de repenser \u00e0 neuf l\u2019autorit\u00e9 des institutions. Il est certain qu\u2019un tel probl\u00e8me, complexe et actuel, n\u00e9cessiterait de plus amples approfondissements. N\u00e9anmoins, \u00e0 travers l\u2019expos\u00e9 d\u2019une certaine pens\u00e9e \u00e9thico-politique fran\u00e7aise, nous avons cherch\u00e9 \u00e0 montrer qu\u2019il devient de plus en plus urgent de concevoir l\u2019identit\u00e9 collective \u00e0 partir d\u2019une refonte g\u00e9n\u00e9ralis\u00e9e, \u00e0 partir de nouveaux termes et de nouvelles modalit\u00e9s de fondation. Le vieux mod\u00e8le de l\u2019\u00c9tat-nation n\u2019est certainement plus \u00e0 m\u00eame de g\u00e9rer avec aisance les r\u00e9alit\u00e9s de nos soci\u00e9t\u00e9s multiculturelles.<\/p>\n\n\n\n [1<\/a>] Cf. COLEMAN James S., The Asymmetric Society<\/em>, Syracuse \/New York, Syracuse University Press, 1982 ; et MEAD George Herbert, L\u2019esprit, le soi et la soci\u00e9t\u00e9<\/em>, trad. et intro. par Daniel Cefa\u00ef et Louis Qu\u00e9r\u00e9, Paris, PUF, coll. \u00ab Lien social \u00bb, 2006.<\/p>\n\n\n\n [2<\/a>] Fran\u00e7ois DUBET est d\u2019avis que ma\u00eetriser les effets n\u00e9fastes de la mutation actuelle des institutions doit passer par l\u2019invention de nouvelles figures institutionnelles plus d\u00e9mocratiques<\/em> (cf. Le d\u00e9clin de l\u2019institution<\/em>, Paris, \u00c9d. du Seuil, coll. \u00ab L\u2019\u00e9preuve des faits \u00bb, 2002). Pour Alain RENAUT, par contre, le refus de supporter toute relation dissym\u00e9trique entre citoyens \u2014 l\u2019aplanissement n\u00e9cessaire de tout d\u00e9nivel\u00e9 \u2014 constitue le r\u00e9sultat d\u2019une dynamique irr\u00e9versible et illimit\u00e9e de d\u00e9mocratisation<\/em> (cf. La fin de l\u2019autorit\u00e9<\/em>, Paris, Flammarion, coll. \u00ab Champs \u00bb, 2006). Voir \u00e9galement les r\u00e9flexions dialogiques du philosophe fran\u00e7ais avec ses confr\u00e8res Pierre MANENT et Albert JACQUARD autour de la question de l\u2019institution scolaire (cf. Une \u00e9ducation sans autorit\u00e9 ni sanction ?<\/em>, Paris, Grasset, coll. \u00ab Nouveau coll\u00e8ge de philosophie \u00bb, 2003).<\/p>\n\n\n\n [3<\/a>] Hannah ARENDT cit\u00e9e par REVAULT D\u2019ALLONNES Myriam, \u00ab Lectures de la modernit\u00e9 : Heidegger, Carl Schmitt, Hannah Arendt \u00bb, Les Temps Modernes<\/em>, n\u00b0523, f\u00e9vrier 1990, p. 100. Il faut ici entendre le \u00ab On \u00bb dans un sens heidegg\u00e9rien. Selon le philosophe de Fribourg, dans la quotidiennet\u00e9, le sujet agit d\u2019abord tel qu\u2019 \u00ab On \u00bb agit, c\u2019est-\u00e0-dire sous la forme d\u2019un sujet anonyme<\/em>. Arendt crut d\u00e9celer \u00e0 cet endroit l\u2019hostilit\u00e9 de Heidegger envers la polis<\/em>. L\u2019agir ensemble pourrait en effet se laisser interpr\u00e9ter comme une brimade du Dasein. Suivant la logique du \u00ab On \u00bb : \u00ab Chacun est l\u2019autre et nul n\u2019est lui-m\u00eame \u00bb (\u00catre et temps<\/em>, trad. par Emmanuel Martineau, \u00e9dition num\u00e9rique hors-commerce, p. 116).<\/p>\n\n\n\n [4<\/a>] MARGALIT Avishai, La soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente<\/em>, trad. par Fran\u00e7ois Billard et Lucien D\u2019Azay, Castelnau-Le-Lez, \u00c9d. Climats, coll. \u00ab Sisyphe \u00bb, 1999.<\/p>\n\n\n\n [5<\/a>] Cf. ibid.<\/em>, p. 10.<\/p>\n\n\n\n [6<\/a>] Ibid.<\/em>, p. 13. On notera au passage que pour Margalit, m\u00eame s\u2019il ne l\u2019exprime pas explicitement, il devrait exister une garantie cosmopolitique pour les individus, au sens kantien d\u2019un Weltburgerrecht<\/em> (troisi\u00e8me article d\u00e9finitif du \u00ab Projet de paix perp\u00e9tuelle \u00bb) : dans une soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente, nous dit l\u2019auteur, les institutions n\u2019humilient pas \u00ab les gens \u00bb \u2014 c\u2019est-\u00e0-dire, ni les nationaux ni n\u2019importe quel individu situ\u00e9 sur le territoire.<\/p>\n\n\n\n [7<\/a>] Ibid.<\/em>, p. 14.<\/p>\n\n\n\n [8<\/a>] Ibid.<\/em>, p. 22. C\u2019est nous qui soulignons.<\/p>\n\n\n\n [9<\/a>] Cf. WALZER Michael, Sph\u00e8res de justice. Une d\u00e9fense du pluralisme et de l\u2019\u00e9galit\u00e9<\/em>, trad. par Pascal Engel, Paris, \u00c9d. du Seuil, coll. \u00ab La couleur des id\u00e9es \u00bb, 1997.<\/p>\n\n\n\n [10<\/a>] MARGALIT Avishai, op. cit.<\/em>, p. 48.<\/p>\n\n\n\n [11<\/a>] FERRY Jean-Marc, LACROIX Justine, La pens\u00e9e politique contemporaine<\/em>, Bruxelles, Bruylant, 2000, p. 101.<\/p>\n\n\n\n [12<\/a>] MARGALIT Avishai, op. cit.<\/em>, p. 13.<\/p>\n\n\n\n [13<\/a>] Ibid.<\/em>, p. 24.<\/p>\n\n\n\n [14<\/a>] Ibid.<\/em>, p. 26.<\/p>\n\n\n\n [15<\/a>] Ibid.<\/em>, p. 31.<\/p>\n\n\n\n [16<\/a>] \u00ab Une soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente est une soci\u00e9t\u00e9 qui ne rejette pas les groupes d\u2019inclusion moralement l\u00e9gitimes \u00bb (ibid.<\/em>, p. 137).<\/p>\n\n\n\n
(ESCHYLE, Prom\u00e9th\u00e9e encha\u00een\u00e9<\/em>)<\/small> \u00ab Nous travaillons ensemble pour quelque chose qui nous r\u00e9unit, au-del\u00e0 des blasph\u00e8mes et des pri\u00e8res. Cela seul est important.<\/em> \u00bb
(Albert CAMUS, La Peste<\/em>)<\/small><\/p>\n\n\nIntroduction<\/h3>\n\n\n\n
S\u2019il est une th\u00e9matique complexe et p\u00e9rilleuse que l\u2019on ne saurait esp\u00e9rer plus actuelle, acheval\u00e9e sur plusieurs disciplines universitaires, c\u2019est bien celle du poids des attentes institutionnelles dans les interactions quotidiennes. Le fa\u00e7onnage des individus qu\u2019entra\u00eena l\u2019inscription de ces derniers au c\u0153ur des sch\u00e9mas d\u2019autorit\u00e9 r\u00e9gissant la structure de nos soci\u00e9t\u00e9s pousserait \u00e0 l\u2019adoption d\u2019une pluralit\u00e9 et d\u2019une vari\u00e9t\u00e9 de r\u00f4les sociaux intrins\u00e8quement d\u00e9pendants du contexte. La notion de r\u00f4le s\u2019entendrait ainsi \u2014 \u00e0 tout le moins, c\u2019est ce qui pourrait ressortir d\u2019une lecture confront\u00e9e de James Coleman et de George Herbert Mead [1<\/a>] \u2014 dans un rapport intime aux institutions statonationales : c\u2019est suivant les circonstances et selon l\u2019influence d\u2019un certain modus operandi<\/em> institutionnel que se modulerait l\u2019agir social d\u2019une collectivit\u00e9. La survenance contemporaine de situations o\u00f9 les \u00ab r\u00e8gles \u00bb perdent de leur pr\u00e9gnance et de leur t\u00e9nacit\u00e9 appara\u00eet d\u00e8s lors comme un obstacle majeur au saisissement de la teneur g\u00e9n\u00e9rale des r\u00f4les de chacun \u2014 ou encore, comme un effacement des rep\u00e8res n\u00e9cessaires \u00e0 la caract\u00e9risation des identit\u00e9s collective et subjective. Le constat d\u2019un \u00e9tiolement des institutions devient synonyme d\u2019un d\u00e9p\u00e9rissement patent du concept m\u00eame d\u2019autorit\u00e9. L\u2019homoth\u00e9tie de la potestas<\/em> \u00e0 partir de l\u2019auctoritas<\/em> serait consid\u00e9rablement mise en branle, ce qui d\u00e9pouillerait enti\u00e8rement les institutions \u00e9tatiques de toute l\u00e9gitimit\u00e9 apparente. Par cons\u00e9quent, le respect des ordonnances institutionnelles ne garantirait plus aucunement la p\u00e9rennit\u00e9 d\u2019une nomenclature stable des r\u00f4les sociaux et soci\u00e9taux. Force est de reconna\u00eetre que semblable th\u00e8me est dor\u00e9navant port\u00e9 aux nues : de Fran\u00e7ois Dubet \u00e0 Alain Renaut, on ne compte plus les philosophes et sociologues qui d\u00e9peignirent la visibilit\u00e9 effarante d\u2019une crise du \u00ab mod\u00e8le \u00bb institutionnel d\u2019ensemble \u2014 \u00e0 travers n\u00e9anmoins, notons-le, des argumentaires sensiblement dissonants [2<\/a>]. Il s\u2019agira pour nous d\u2019aborder la perspective d\u2019un d\u00e9clin institutionnel sur le terrain de la philosophie politique plut\u00f4t que sur celui de la sociologie. Alors qu\u2019une telle \u00ab crise \u00bb constitue une \u00e9preuve pour une approche sociologique des r\u00f4les sociaux, repenser le sens et la forme de la notion d\u2019autorit\u00e9 r\u00e9clame essentiellement la mobilisation de raisonnements proprement politico-philosophiques.<\/p>\n\n\n\n1. Taylor et Margalit : le point de vue des communautariens<\/h3>\n\n\n\n
Parue il y a un peu plus de dix ans, La soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente<\/em> [4<\/a>] du philosophe isra\u00e9lien, Avishai Margalit, avance pour l\u2019essentiel un terreau \u00e9thico-normatif dans lequel prendrait racine un param\u00e9trage nouveau du fonctionnement des institutions \u00e9tatiques. Bien qu\u2019il ne revendique en aucun endroit de l\u2019ouvrage son appartenance au courant communautarien, Margalit, ami d\u00e9clar\u00e9 du grand th\u00e9oricien Michael Walzer [5<\/a>], con\u00e7oit et pr\u00f4ne une architectonique qui r\u00e9v\u00e8le une proximit\u00e9 de pens\u00e9e plut\u00f4t flagrante avec les id\u00e9es ma\u00eetresses du communautarianisme \u2014 les raisonnements qui suivent ici suffiront largement \u00e0 en t\u00e9moigner. D\u00e8s l\u2019introduction de l\u2019ouvrage, la soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9cente est annonc\u00e9e comme \u00ab une soci\u00e9t\u00e9 dont les institutions n\u2019humilient pas les gens. \u00bb [6<\/a>] Ceci dit, nous allons le voir, dans une telle d\u00e9finition, ce sont \u00e0 la fois<\/em> le concept d\u2019humiliation en tant que tel et le concept d\u2019institution qui posent probl\u00e8me, ou plus exactement : leur congruence syst\u00e9matique suppos\u00e9e \u2014 l\u2019articulation syntagmatique entre \u00ab humiliation \u00bb et \u00ab institutions \u00bb. De telles incertitudes analytiques viennent en grande partie invalider la vocation empirique du concept. La soci\u00e9t\u00e9 dite \u00ab d\u00e9cente \u00bb, dont Avishai Margalit affirme l\u2019incompatibilit\u00e9 avec le fonctionnement actuel de nos institutions modernes, trouve l\u2019impossibilit\u00e9 de son d\u00e9ploiement concret<\/em> au sein m\u00eame de sa structuration analytique \u2014 ce qui entache \u00e0 souhait l\u2019\u00e9ventualit\u00e9 tangible d\u2019un v\u00e9ritable recadrage de l\u2019identit\u00e9 collective susceptible de sous-tendre une r\u00e9activation de l\u2019autorit\u00e9 des institutions.<\/p>\n\n\n\n2. Rawls et Schmitt : un certain point de vue \u00e9tatiste<\/h3>\n\n\n\n
Dans son \u0153uvre de jeunesse, entre 1914 et 1933, Carl Schmitt a pos\u00e9 les jalons d\u2019 \u00ab une v\u00e9ritable philosophie de l\u2019\u00c9tat \u00bb [28<\/a>], syst\u00e9matique et rigoureuse, principalement inspir\u00e9e par le catholicisme, l\u2019h\u00e9g\u00e9lianisme et le nationalisme. Celui que d\u2019aucuns ont pu appeler \u00ab le jeune Schmitt \u00bb [29<\/a>] \u2014 Schmitt avant qu\u2019il ne rallie la NSDAP [30<\/a>] \u2014 tenta de mettre sur pied une th\u00e9orie politique singuli\u00e8re qui prend appui sur une anthropologie d\u2019inspiration augustinienne. Pendant presque vingt ann\u00e9es de r\u00e9flexions th\u00e9oriques, le penseur de Plettenberg dessina avec soin l\u2019essentiel de sa pens\u00e9e \u00e9tatiste antilib\u00e9rale, dont la tradition patristique repr\u00e9sente, \u00e0 n\u2019en pas douter, une influence majeure, susceptible de garantir l\u2019autorit\u00e9 des institutions eccl\u00e9siales et \u00e9tatiques. \u00ab En d\u00e9mocratie, nous dit Carl Schmitt, le peuple est le sujet du pouvoir constituant. [\u2026] Toute constitution d\u00e9mocratique pr\u00e9suppose ce peuple capable d\u2019action. \u00bb [31<\/a>] Le juriste conc\u00e8de ouvertement que tout pouvoir s\u2019origine<\/em> dans un peuple pr\u00e9existant, et que celui-ci doit \u00eatre habilit\u00e9 \u00e0 agir politiquement. Le pouvoir provient<\/em> du peuple, au sens o\u00f9 la voluntas<\/em> \u2014 le crit\u00e8re extr\u00eame d\u2019association : le motif initial qualifiant la relation collective \u2014 devra s\u2019 \u00ab exprimer \u00bb \u00e0 travers les d\u00e9cisions publiques du repr\u00e9sentant. Ce dernier est ainsi tenu de \u00ab pr\u00e9sentifier \u00bb \u2014 de rendre pr\u00e9sent<\/em> sur la sc\u00e8ne publique \u2014 l\u2019essence du peuple, tel que celui-ci se conforma dans un pass\u00e9 partiellement mythique et, \u00e9videmment, bien ant\u00e9rieur \u00e0 l\u2019\u00e9mergence des soci\u00e9t\u00e9s multiculturelles.<\/p>\n\n\n\n3. Ferry et Ricoeur : vers une identit\u00e9 \u00ab reconstructive \u00bb<\/h3>\n\n\n\n
Trois sch\u00e9mas susceptibles d\u2019appr\u00e9hender une recomposition du \u00ab vivre-ensemble \u00bb se sont jusqu\u2019\u00e0 pr\u00e9sent pr\u00e9sent\u00e9s \u00e0 nous. L\u2019expos\u00e9 des r\u00e9flexions communautariennes a suffi \u00e0 indiquer combien une identit\u00e9 collective bas\u00e9e sur un consensus au sujet des valeurs culturelles concr\u00e8tes rel\u00e8ve de l\u2019utopie. L\u2019acceptation de valeurs partag\u00e9es ne devient ainsi possible que moyennant une imposition par le haut, ce qui perturbe en cons\u00e9quence l\u2019objectif d\u2019une re-l\u00e9gitimation des institutions. Par ailleurs, si les citoyens sont en mesure de s\u2019entendre sur l\u2019adoption de principes universels, la p\u00e9rennit\u00e9 de tels principes d\u00e9pendrait largement d\u2019une intervention \u00e9tatique de plus en plus fr\u00e9quente dans la vie des individus. D\u00e8s lors, peut-on envisager l\u2019hypoth\u00e8se d\u2019un raisonnement qui d\u00e9boucherait sur des principes g\u00e9n\u00e9raux et abstraits<\/em> compatibles avec un maintien efficient des libert\u00e9s fondamentales ? Tout le probl\u00e8me est pr\u00e9cis\u00e9ment<\/em> de savoir comment parvenir \u00e0 la \u00ab construction \u00bb d\u2019un collectif \u2014 d\u2019une identit\u00e9 collective \u2014 qui ne violerait pas la libert\u00e9 des individus. En guise d\u2019\u00e9pilogue, nous livrons les r\u00e9flexions qui vont suivre comme une tentative de r\u00e9ponse sans pr\u00e9tention. Elle prend pour point de d\u00e9part les \u00ab paradoxes de l\u2019individualisme \u00bb que le philosophe Paul Ricoeur mit en exergue \u00e0 travers la r\u00e9daction de ses diff\u00e9rents travaux.<\/p>\n\n\n\nConclusion<\/h3>\n\n\n\n
Nous nous demandions dans les premi\u00e8res lignes de cet article comment red\u00e9finir les modalit\u00e9s de \u00ab formation \u00bb de l\u2019identit\u00e9 nationale ou collective d\u2019une telle mani\u00e8re qu\u2019une re-l\u00e9gitimation de l\u2019autorit\u00e9 institutionnelle soit possible. Nous avons signal\u00e9 en pr\u00e9ambule qu\u2019un sauvetage de l\u2019identit\u00e9 collective ne peut toutefois s\u2019op\u00e9rer aux d\u00e9pens d\u2019une sauvegarde des libert\u00e9s individuelles. Pour traiter d\u2019une telle probl\u00e9matique, nous avons proc\u00e9d\u00e9 en trois \u00e9tapes. Dans un premier temps, nous avons p\u00e9n\u00e9tr\u00e9 les id\u00e9es de deux penseurs communautariens, Charles Taylor et Avishai Margalit, avant de consid\u00e9rer, dans un second temps, les r\u00e9flexions \u00e9tatistes de John Rawls et de Carl Schmitt. Nous avons finalement propos\u00e9 d\u2019avancer les pr\u00e9misses d\u2019une r\u00e9ponse \u00e0 la question \u00e0 partir d\u2019une lecture plut\u00f4t personnelle des \u00e9crits de Jean-Marc Ferry et de Paul Ricoeur.<\/p>\n\n\n\n
\n\n\n\n